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中国近代佛教的困境与变革

发布日期:2015-07-06 20:49:07

中国近代佛教的困境与变革

中国近代是一个多灾多难、急剧变革的时代,中 国由传统社会向现代社会艰难转型,社会政治、经 济、文化、风俗等各个层面都在发生着深刻而剧烈的 变化。受历史大环境的影响,佛教也同时经历着近 现代化的改造过程。由于历史遗留的积弊,加上现 实因素的压迫,近代中国佛教真可谓内忧外患,窘迫 不堪,处于生死存亡的危局之中。然而,就是在如此 情形之下,佛教界诸多高僧大德积极应对,求新求 变,在困境中求生存,在危机中求发展,致使中国佛 教在近代呈现复兴之势。诚如东初法师所说:“近 代中国佛教,无可否认的,外受西教东来,即西方文 化及机械科学的影响,内受打倒迷信及反宗教运动, 以及庙产兴学的迫害,激起佛教徒警觉,一面打倒以 往历史传统的观念,革新佛教制度,一面接受新世界 知识,以期迎头赶上时代,建设适应新时代社会所需 要的新佛教。本文试图就近代中国佛教的困 境、变革路向及其特点作一论述。

近代中国佛教的处境,可以用“内外交困”四个 字来形容,种种内忧外患同时并作,将佛教折磨得实 在不堪。先是太平天国农民运动使江南地区的佛教 丧亡殆尽,接着张之洞为之作俑的庙产兴学风潮又 进一步将全国佛教推上了绝路。辛亥革命之后,佛 教的生存环境不但没有改善,反而愈加艰难。由于 财政空虚,民国政府曾屡次提议划拨寺产兴办教育; 地方之贪官劣绅更是藉办学之名,每每侵夺寺产而 据为己有,“庙产兴学”成了困扰近代佛教的主要现 实问题。庙产兴学风波虽然一方面反映了清末及民 初政府文化政策上的偏颇和失误,但同时亦客观地 揭示了佛教在社会文化评价体系中的劣势地位和被 动处境。随着西方传人的科学和人文思想日渐成为 时代思潮的主流,儒学被片面地定位为封建的象征, 而佛教更被冠以宗教迷信的罪名,竟成了反宗教、反 迷信运动的批判对象,大有人人得而灭之之势。总 体上来说,造成佛教衰败局面的因素有以下三个方 面:西方文化的强势人侵是外在因素,“庙产兴学” 和政治上的失势是现实因素,而佛教内部的腐败堕 落则是根本因素。
中国近代的“西学东渐”是西方文化在中国强 势传播和推广的一种文化殖民现象。由于鸦片战争 的刺激,促使清朝政府自I860年开始,推行洋务运 动,也促使西方的科学技术再一次传人中国。当时 的洋务人士,主要采取“中学为体,西学为用”的态 度来面对西学,而主要关注的是西方的先进武器以
及相关的器械运输等,而未试图对西方的学术思想 加以学习。因此,在这期间学术思想方面的传人主 要借由西方传教士创办的媒体,以及洋务机构中为 军事目的顺道译介的书籍。甲午战争以后,由于中 国当时面临着国破家亡的命运,许多有识之士开始 更积极全面地向西方学习,出现了严复、康有为、梁 启超、谭嗣同等一批思想家。他们向西方学习大量 的自然科学和社会科学的知识,政治上也要求改革。 这一时期大量的西方知识传入中国,影响非常广泛。 许多人以转译日本人所著的西学书籍来接受西学。 进人民国时期,由于对政治的不满又进一步导致知 识分子们提出“全盘西化”的主张,在五四时期这种 思想造成了很大的影响。这一波的“西学东渐”,一 直持续到当代仍未停止。
“西学东渐”所造成中国思想文化的影响和变 化之大,在中国历史上只有百家争鸣时代可以与之 媲美。中国人经过西学的洗礼,对于世界、历史发 展、政治、经济、社会等各方面的看法,都有了巨大的 改变。而中国传统思想文化中的许多成分,则被以 西方的标准重新估定其价值,并受到强烈的批判,佛 教文化亦不例外。
对佛教的批判与压迫,主要来自基督宗教。中 国佛教与基督宗教的关系始于唐朝的景教来华。当 时佛教正处在鼎盛时期,而景教作为一种外来的弱 势宗教文化,对佛教的影响微不足道。明清时期,以 耶鉢会士为代表向中国传播的天主教,由于利玛窦 等人(尤其在改穿儒服之后)极力排斥佛教,从而也 遭到佛教的反击,致使来华的天主教对中国佛教的 影响也不大。19世纪晚期,在西方列强扩张势力的 背景下,基督新教在中国积极开展传教活动。虽然 遭遇了不少的阻力,甚至出现了不少的教案,但作为 一种强势的宗教文化,基督宗教对已经极度衰微的 佛教产生了重大影响。带有基督宗教色彩的太平天 国的拜上帝教,虽然不能等同于基督宗教,但对佛教 的巨大破坏,事实上加剧并加速了晚清佛教的衰败。 当时的佛教徒与基督传教士基本上是对立和相互排 斥的。许多反对和批判佛教的人,总是以积极参与 和服务社会的基督宗教作为参照,抨击佛教的消极 避世和腐败行为。有人如此批评道:
儒释耶回皆教徒也,其教化之所行,与 其社会生利之厚薄,大有影响。释以清净 寂灭为宗,无生之可言。……是故中国之 贫弱,释教亦为一源,而释教徒则已反其宗 旨,无不坐拥厚资,骄奢淫逸,为各教教徒 所无。……基督教教徒虽藉人之布施,而 于建堂之外,大半用之于医院、学校、养老、
育婴之事,盖分人之利以利人,为社会之公 益;未有如释教教徒之背其教宗,拥良田美
产,分人之利以自利者也。 无论如何,
释教教徒皆在可屏之列,则亦何必左袒之 哉![雜-2)
类似的观点,虽然未必是当时绝大多数知识分 子的看法,但通过与基督宗教的对比,却加剧了对佛 教的负面认识和印象。在当时,即便是关心和提倡 振兴佛教的人,也常常以基督宗教积极面向社会的 服务精神,来对比和批评佛教界的寂灭、堕落之颓 废。例如,一篇《论提倡佛教》的文章中说:
亚教(指基督教)以劝人为善为宗旨,
足以补政刑所不及。故列国有奉为国教 者。其来中国,乘各教之衰,而又以学堂、 善举等,开中国各教从来为有之局面。
……今佛教之创言设学者,固亦此说之滥 觞与!然吾观浙江三十六寺僧之所为,实 为保利,而非为保教。[3](〜-42)
总而言之,基督宗教通过对佛教的批判和丑化, 来传播其教义和扩大其信徒,这使得佛教的社会形 象被极大恶化,生存空间被极大压缩。西方文明的 冲击对中国佛教而言导致的后果是其地位的进一步 边缘化。
2.“庙产兴学”与政治上的失势
佛教传人中国以后,由于与中国本土文化之间 的异质性,加上君主专制政体之下,佛教容易因帝王 的支持而趋于兴盛,因帝王的打击而没落衰微,佛教 在中国的发展状况是很不稳定的。清朝对汉人的 200多年异族统治,怀柔与高压双管齐下,其巧妙之 处在中国历史上殆不多见。除了《十朝圣训》所说 “……至于僧侣,全为无用之人,应严加取缔”以外, 康熙所发布的《圣谕》十六条,雍正又延伸颁布的 《圣谕广训》,行至光绪末年未曾中断,规定每月朔 望两次讲读,乃是教化庶民的具体措施,其中第七条 有“黜异端,以崇正学”一项,指责佛教鼓励出家,虚 构轮回报应之说,讲经说法以图私利,违逆大义名分 以惑世诬民……等等[4](M93)。虽然清朝政府对于佛 教也有宽容的一面(雍正皇帝乃至多数满人皆尊信 喇嘛教),但整体而言,却是施行隔离民众与僧尼的 政策。
从佛教的立场看,“隔离政策”不啻铲绝佛教的 慧命,更何况积极的侵扰。清朝末年,极力捍卫儒家 纲常名教的思想家并为朝廷重臣的张之洞,首先提 出“庙产兴学”的主张,他在其《劝学篇》中主张把佛 道寺观改为学堂:
或曰:“天下之学堂以万数,国家安得 如此之财力以给之?”……或曰:“府县书 院经费甚薄,屋宇甚狭,小县尤陋甚者无 之,岂足以养师生,购书器?”曰:“一县可 以善堂之地、赛会演戏之款改为之,一族可 以祠堂之费改为之。” “然数亦有限,奈 何?”曰:“可以佛道寺观改为之,今天下寺 观何止数万,都会百余区,大县数十,小县 十余,皆有田产,其物业皆由布施而来,若 改作学堂,则屋宇田产悉具,此亦权宜而简 易之策也。”[5KP97M)
这种想法,一方面与专制政治的习惯有关,一方 面与中国儒家正统有关,似乎难以改易,张之洞不过 是一个代表而已。
进入民国以后,至少亦有两次“庙产兴学”行 动,一次在民国十七年、一次在民国二十年,其发动 都与中央大学邰爽秋有关,而得到党政机关的支持, 这种知识体系结合政治势力所造成的对佛教的侵 扰,在中国历史上屡有所见。对此种现象,太虚大师 曾经概括地说:
清季民初以来, 凡少壮人士都以
佛教寺僧为无用废物,乃提倡化无用为有 用,开办学校或举行地方警卫等新政,莫不 纷纷以占寺毁像、提产逐僧为当然之事。
入民国后,以寺宇驻扎军营,更属无处不 然。……故近年来亦对于国内佛教僧寺屡
布保护法令,然习成之观念既深,遽难
驟改,中枢及各地之首长,虽示提倡赞助,
而中下之豪强狃于故习,占寺毁佛、提产逐 僧之事,仍随处随时发现。[6](*19*’P141—142) 政治界始终不放弃以庙产兴办教育的打算,一 方面固然是由于政治环境没有民主法治以及教育界 的贫困等外在因素,另一方面更由于中国佛教本身 缺乏坚固的组织、足够的人才和现代的思想观念所 造成的。
3.佛教内部的腐败堕落
随着封建社会末期吏治的腐败,佛教僧侣队伍 开始腐朽堕落。他们不仅在经济上相互兼并庙产, 同时在信仰上也接受了中国固有的鬼神观念、祖先 崇拜,以致流为“忏颂法事、坐香念佛”的宗教。这 时的佛教剩下的只是一副躯壳了。及至晚清民初, 佛教界的状况更糟。在西方科学主义、理性主义的 思潮下,唯科学主义者对不合理的观念和信仰进行 了激烈的批判,从1917年到1921年的讨论,一开始 就是批判性的,而在1922年变成对宗教的猛烈攻 击。在要求民主与科学的思想前提下,五四新文化 运动展开初期,便致力于打破横亘在人们思想上的 两种迷fe: —是破除对宗教鬼神的迷信,一是破除对 “圣道”、“名教”的迷信。陈独秀提出“以科学代替 宗教”,蔡元培则提出“以美育代替宗教”,一般国人 皆以宗教为迷信而非科学。在此类对佛教的批判言 论中,经忏佛事是被批判得最为厉害的^
经忏佛事是宋代以后中国佛教深入民间社会最 活跃的表现,夹杂着重礼、鬼神观念、孝道思想、国家 观念等,一直在华夏大地盛行不衰,深深地影响着汉 传佛教文化圈。同时,随着经忏佛事的流行,其弊端 也日益暴露。明太祖朱元璋曾经加以规范与管理, 明代洪武二十四年(1391年),朱元璋颁发《申明佛 教榜册》,将僧人分为三类:即“禅僧、讲僧、瑜伽 僧”。‘‘瑜伽僧”,也称为“教僧”,就是为人诵经礼忏 的应赴僧。朱元璋的这种举措并没有遏制经忏佛事 的弊病,最终成为中国佛教的末流。印顺法师认为, 寺院子孙制与经杆法事的泛滥,为中国佛教没落变 质的主要原因!mm72)清朝中叶以来,佛教寺产子孙 制度恰恰得到了空前的发展,而滥度、滥传现象又加 剧了其发展的力度。随着子孙制的日益蓃延,经济 收入的扩充及寺产所有权和管理权的争夺亦逐渐成 为寺院生活的中心,而丛林原先教育、修学及弘法的 核心目的则日渐隐没,其强大的教学及弘法功能也 不断衰退。
僧众素质低下及其造成的恶劣影响,也为众多 有识之士所极力抨击。民国初年,太虚大师在分析 和批判当时的佛教界实况及弊病时,将当时的佛教 徒分为四流:第一,清高流。此流颇能不慕利誉,清 白行业,但既无善知识开示,散漫昏暗者多,明达专 精者少。此流之人如凤毛麟角,当时已属最难得。 第二,坐香流。但能死坐五六载,经得敲骂,略知丛 林规矩,便称老参,由职事而班首,由班首而长老,即 是一生希望,其下者,则趁逐粥饭而已。第三,讲经 流。在讲座上能照古人注解而背讲不谬者,便可称 法师矣;下者,则或听记经中一、二则因缘,向人夸述 而已。第四,忏焰流。学习歌唱,拍击鼓钹,代人拜 忏诵经,放焰设斋,创种种名色,裨贩佛法,郊同俳 优,贪图利养者也。此四流佛教徒之中,第四流人数 超过九成,而其弊恶腐败,故太虚大师说:“尚有非近代佛学宗师欧阳竟无对此种现象的批判则更 为激烈,他说:
中国内地僧尼,约略在百万之数,其能 知大法、办悲智、堪住持、称比丘不愧者,诚 寡若晨星。其大多数,皆游手好闲,晨夕坐 食,诚国家一大蠹虫!但有无穷之害,而无 一毫之利者。此如不整理,不严拣,诚为革 命时之一大遗憾!
欧阳竟无的措辞,也许可能有所偏激,但其所言 僧界的概况,当是大体属实。
此外,佛教教团的山头主义也为世人所垢病。 中国佛教由于历来以高僧、寺院为中心而进行传播, 无统一的教会团体与组织,在教义上又大谈众生平 等、皆能成佛,使中国佛教具有农业社会的宗法性、 保守性、分散性。各高僧、寺院之间缺乏联带关系, 凝聚力和团队精神很差,而且因三皈依中的皈依僧 往往被解释为阪依某一位僧尼,致使僧、寺之间因争 夺徒众(实质是争供养)而闹矛盾,山头林立,各自 为政,这使得中国佛教难以凝聚全力以应付外界的 变故。
二近代中国佛教变革的两大路向
尽管中国近代佛教面临内外交困的危急局面, 但是佛教界精英人士对此积极面对,在困境中求生 存,在危机中求发展,使得中国佛教呈现复兴之势。 在各种变革应对中,有两大变革举措最为引人注目。 一是以正本清源为变革路向的居士佛教的兴盛与壮 大,此派以杨仁山、欧阳竟无、韩清净等人为代表,有 守旧之嫌;二是以革故鼎新为变革路向的人间佛教 的兴起与发展,此派以太虚大师为领袖,有弘一法 师、印顺法师等参与,有激进之讥。在守旧与革新的 两种变革运动的相互激荡下,中国佛教由传统佛教 向现代佛教艰难转型。
1.居士佛教
近代居士佛教卓然兴起,居士的地位得到了极 大提高。其功绩当首推杨仁山。杨仁山对近代佛学 作出了巨大贡献。梁启超曾说:“晚清所谓新学家 者,殆无一不与佛学有关系,而凡有真信仰者率皈依 文会。” m(杨仁山创立的“祗洹精舍”及佛学研究 会,为近代佛学培养了一代人才,其门人弟子,许多 都成了近代佛教的代表人物,其中最杰出者应推 “堪称近世中国佛学界一大巨擘”的欧阳竟无。欧 阳竟无的佛学思想体系严整,融通空有,而以法相唯 识学为核心,其佛教变革路向上主张正本清源,堪称 一代佛学大师。正是由于上述一大批杰出人物的共 同努力,从而开创了中国居士佛学前所未有的兴盛 局面。
2.人间佛教
与欧阳竟无所主张的正本清源的变革路向不 同,太虚则主张在契理契机的方法论原则下,只要契 合佛教根本教义,又适合时代潮流的变革举措都是 合理的,因此,他的佛学思想表现出强烈的革新倾 向。太虚一生致力于佛教文化的复兴,他主张改革 僧制,培育僧才,提倡人间佛教,并精研佛理,写下了 大量的佛学论著。在1913年,他就提出了教理、教 制、教产“三大革命”的口号,倡导建立新的僧团制 度,推进“佛教复兴运动”,这在佛教界引起了极大 的震动,并对近代佛教的发展产生了深刻的影响,太 虚本人也因此而成为近代佛教革新和复兴运动的领袖人物。
 
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